miércoles, 25 de abril de 2007

LA ANSIEDAD MORBIDA : ESTUDIO BIOPOLITICO DE HENRI EY.

A propósito de la reedición de los Etudes Psychiatriques. Eduardo T. Mahieu.

Buenos Aires-Mar del Plata, Abril del 2007.

Toda noción de la psicopatología debe medirse à la angustia. De modo recíproco, hablar de angustia implica una teorización psicopatológica. Esto es algo que Henri Ey afirma con fuerza en el Estudio N°15 : "La semiología de la ansiedad constituye más una perspectiva psicopatológica que la descripción de un síntoma. Ese es precisamente el sentido que hemos querido darle a este estudio" [2]. Autorizándonos de esta cita, nos proponemos explorar un sentido posible del Estudio desde la perspectiva de una lectura cruzada con la crítica de la noción de « biopolítica » que hace Giorgio Agamben en su libro Lo abierto [1]. La inspiración de esta relectura nace de una curiosa errata que descubrimos en el texto original de H. Ey, y que - siguiendo el aforismo de Aby Warburg, « Dios se encuentra siempre en los detalles » -, nos ha guiado en este comentario.

Podemos dar dos razones principales para leer en contrapunto ambos textos : por un lado, lo abierto filosófico del cual trata el libro de G. Agamben evoca una relación al mundo en la cual encuentra su lugar la angustia del humano de la que habla el Estudio de H. Ey. Por otro lado, la hegemonía de lo que se llama biopolítica en las gobernancias contemporáneas (en las cuales la salud mental tiene un lugar privilegiado) tiende a hacerla desaparecer de la escena del mundo. El encuentro que imaginamos entre H. Ey, psiquiatra humanista, y G. Agamben, filósofo de la post-modernidad, se produce en la intersección de un rechazo común al encierro que introduce la biopolítica sobre la angustia del ser humano.

Biopolitíca, angustia, estrés
Para introducir la biopolítica, distintos autores estudiosos de la noción nos conducen al libro La política, en el cual Aristóteles introduce una distinción entre zoé (« la mera vida » o « vida desnuda », el simple hecho de vivir) y bios (la forma o la manera de vivir propia a un individuo o un grupo). Con esta distinción, el griego confronta y separa el hombre del animal y las plantas. Las composiciones y recompositions de este « conflicto esencial » [1] entre las nociones de humano y de animal es lo que aborda G. Agamben en su libro : el conflicto entre lo abierto y lo no-abierto a través de diferentes consideraciones teológicas, filosóficas, científicas y también políticas. G. Agamben recuerda que los resultados de lo que llama « la máquina antropológica » (la elaboración de la naturaleza humana por la metafísica) se han revelado a menudo decepcionantes, cuando no trágicos, en su incesante búsqueda de lo humano y la paradójica producción de lo inhumano.

La « biopolítica » puede definirse por la incorporación de fenómenos propios a la vida de la especie humana en el campo de las técnicas políticas. Dicho de otro modo, el hecho de « tomar a cargo la vida » por « el derecho » (Michel Foucault dice el poder), cuyas variantes contemporáneas toman la forma del « derecho a la felicidad », « derecho a la salud », « derecho humanitario », etc. En la intersección entre « el cuerpo » y « la población », la mera vida se vuelve el objeto de políticas.

La angustia es justamente una noción que permite sacar a luz - de modo privilegiado para el psiquiatra - el conflicto biopolítico contemporáneo, dado que en ella sobrevive la confrontación histórica entre las humanidades y el cuerpo, entre lo humano y lo animal. Actualmente, la importancia cada vez mayor que se acuerda en psiquiatría a la noción de estrés en detrimento de la angustia traduce de modo inquietante el desvanecimiento progresivo del llamado conflicto histórico. Como dice Slavoj Zizek : « El signo más claro del dominio de la biopolítica es la obsesión por el estrés » [6]. Y la biopolítica contemporánea parece asumir la mera vida como la única tarea « (im)política » [1], lo que parece coincidir con la animalización integral del hombre y la desaparición de su angustia.

La angustia y la condición humana.
Digamos aquí que la preocupación de H. Ey « de ir al fondo de las cosas » le confiere a sus textos un valor heurístico que resiste bien al paso del tiempo. Tratemos de señalar a través de algunas de sus ideas principales en qué puntos su escrito de 1950 encuentra la cuestión biopolítica analizada por el filósofo italiano. El Estudio N° 15 comienza con algunos comentarios sobre la « condición humana » y se termina por un breve comentario en nota de pié de página de un artículo de Günther Stern (primer marido de Hanna Arendt, más conocido como Günther Anders, pseudónimo con el cual firma la mayoría de sus textos posteriores) cuyo título es « Patología de la libertad », que trata según H. Ey de una intrigante concepción marxista de la angustia. Entre ambos jalones se encuentra una cita de Sjören Kierkegaard a la cual H. Ey le presta una atención muy particular y que cimenta el lazo que establecemos entre el Estudio N° 15 y Lo abierto de G. Agamben. Es una cita del célebre libro del danés, El concepto de la angustia : « Si el hombre fuese ángel o bestia, no conocería la angustia » [2]. El interés de H. Ey revela que la problemática de la cual trata el libro de G. Agamben no le es indiferente, y de acuerdo a esta perspectiva, el hombre se encuentra en algún lugar entre cielo y tierra y ese lugar propio justamente es la angustia.

H. Ey no solamente afirma que la angustia constituye « uno de los reflejos más específicos del alma humana »», sino que ella estructura « todos los estados psicopatológicos [2]. Entre el ángel y la bestia de S. Kierkegaard se sitúa entonces el hombre cuyo propio es la angustia y su posibilidad intrínseca la locura. La cita de G. Stern (o Anders) a la que nos referimos es entonces algo más que una curiosidad. Ella deja pensar que H. Ey no desconoce los debates que libran un grupo de refugiados en el París de los años 1930 : el mismo G. Stern, Walter Benjamin, Alexandre Koyré y Alexandre Kojève. El problema que debaten es « el fin de la Historia », entendido como el fin de las tareas históricas que la humanidad se asigna a ella misma : el arte, la filosofía, la política, la guerra. En otros términos, el fin de la Acción y de la Negatividad en la Historia.

El fin de la historia del Hombre trae como consecuencia el interrogante sobre la naturaleza del animal humano post-histórico, un ser integralmente consagrado a su felicidad y por lo tanto desprovisto de angustia y de negatividad existencial. El tema es ásperamente debatido entre A. Kojève y Georges Bataille, y en la lectura del libro de G. Agamben podemos divertirnos con toda la carga de ironía de sus elucubraciones [1]. Imaginamos que H. Ey, el psiquiatra humanista que combate con todas sus armas intelectuales contra la noción de « la muerte del hombre » que le atribuye a M. Foucault, no tiene la menor simpatía hacia esa idea. Y sin embargo, esta marca de su interés revelada en la errata, es lo que nos permite imaginar un encuentro posible con G. Agamben, quién por su parte no manifiesta ninguna simpatía por la biopolítica.

Angustia y esquizofrenia
¿Qué relaciones podemos establecer entre este universo un poco esotérico, y el a priori tan alejado mundo terrenal de la psiquiatría ? Tomemos muy brevemente el ejemplo de la esquizofrenia y veamos que brechas se abren en las teorizaciones clínicas en psiquiatría. Debemos constatar la total ausencia de la angustia en los criterios diagnósticos de la esquizofrenia del DSM. Ello marca una diferencia conceptual mayor con lo que propone el Estudio de H. Ey quien afirma con énfasis que la angustia está indisolublemente ligada « bajo sus aspectos de discontinuidad, de ambivalencia y de irregularidad, a los trastornos más profundos del pensamiento esquizofrénico » [2]. Para H. Ey, no se puede pensar la esquizofrenia ni su clínica sin pensar la angustia. En contraste, se puede deducir que el esquizofrénico « post-histórico » que emerge del DSM no sabe nada de la angustia. Notemos que al mismo tiempo que la angustia se evacúa del pensamiento psiquiátrico, surge un interés creciente por la noción de estrés, no solamente en la esquizofrenia [3], si no de modo cada vez más penetrante en el conjunto de la llamada salud mental. En todos estos cambios de perspectiva podemos percibir como se desdijuja el rostro del « Hombre histórico » y ver aparecer en su lugar un animal humano cada vez más parecido al animal de laboratorio (que recordemos, no es otra cosa más que un animal humanizado).

La angustia : entre zoé y bios (lo humano vs. la animalidad del hombre)
Continuando desde esta perspectiva nuestro comentario, abordemos un aspecto esencial de la clínica de la angustia, que se borra cuando la referencia principal es el estrés : las relaciones entre zoé (la mera vida de los griegos) y bios (la forma-de-vida de G. Agamben). El Estudio de H. Ey aborda de frente la problemática brecha que separa al cuerpo del mundo, lo que nos permite entender mejor la sorprendente identidad especulativa que se lee en su texto : el problema de la angustia reúne bajo su pluma al espasmo gástrico, la constipación, el sudor, etc., como manifestaciones del cuerpo angustiado (zoé), junto a cuestiones existenciales como la libertad, el compromiso en un proyecto o la creación, en los cuales el humano se enfrenta al abismo de su mundo (bios). El hombre sería para el catalán la forma de vida en la cual lo más sublime se anuda y se confronta a lo más bajo, y la angustia se revela como el afecto propiamente humano situado entre la intimidad más animal del cuerpo y el ser-en-el-mundo de los filósofos.

No quedan dudas de que H. Ey piensa y construye así su clínica, ya que no cesa de confrontar lo que llama los « accidentes corporales » de la angustia, « localizados en tal o cual « lugar afectado » del cuerpo », con los « sucesos catastróficos tomados en la masa de un mundo » [2]. Se abre así un campo clínico en el cual la « angustia vivida » se anuda a la « angustia hablada », constituyendo así los dos extremos que lo delimitan. Por un lado « su límite inferior », el angor o la constricción, en la cual la angustia es meramente « vivida como un « simple » dolor », lo que H. Ey llama « la ansiedad somática real ». El otro límite, que se opone y se confunde al mismo tiempo, lo constituye la angustia hablada, aquella que se manifiesta como « una conmoción total de la existencia pasada, presente, futura y aún posible » [2]. Ambos aspectos formando parte de un solo y mismo problema : el cuerpo, el lenguaje y el tiempo. En los intervalos así creados, H. Ey despliega en el Estudio su arte de clínico. A partir de esta contradicción propia a la noción de angustia, H. Ey revisa e interroga sus manifestaciones en cada una de las formas psiquiátricas (neurosis, psicosis, trastornos de la personalidad, etc.), explorando minuciosamente las relaciones existentes entre la discontinuidad (la crisis) con la continuidad (la organización), entre lo agudo (el angor) con lo crónico (la constitución), de lo vivido en el campo de la consciencia (la sincronía) con la construcción histórica de la personalidad (diacronía). Una suma considerable de textos psiquiátricos, neurofisiológicos, psicoanalíticos y filosóficos, son convocados y encuentran allí su lugar.

El Estudio permite ver surgir la angustia como la juntura entre la « mera vida » y el « Dasein », entre el cuerpo biológico y lo que H. Ey define como « aquello que es lo más nosotros mismos ». Ella se ve así diferenciada irremediablemente de un simple disfuncionamiento de la animalidad humana con respecto a su medio, como lo supone en cambio la noción de estrés [3]. Ella es la « consciencia de nuestra naturaleza y de nuestro destino », dice H. Ey, que se expresa « a través de los dispositivos que representan en nuestro organismo los caracteres de la especie a la cual pertenecemos y que por el gozo, el dolor y la pena toman una figura humana » [2]. Retengamos de esta frase, que permite muchos comentarios, que la angustia aparece así como el operador entre la naturaleza y el destino.

La angustia : operador de la relación del hombre y el mundo
Si para H. Ey la angustia expresa a través del dispositivo del cuerpo humano la relación que le es específica con el mundo, no puede sorprendernos verlo recurrir junto a G. Agamben a Martin Heidegger, citado varias veces en el Estudio. G. Agamben comenta en Lo abierto la tesis de M. Heidegger según la cual « la piedra es sin mundo », « el animal es pobre en mundo » y « el hombre es formador de mundo » [1]. Una de las ideas centrales del libro es mostrar de qué modo M. Heidegger elabora las ideas del zoólogo Jakob Von Uexkull [5] sobre el « mundo humano » y los « mundos animales », ideas elaboradas al mismo tiempo en que los refugiados parisinos a los que nos referimos antes elucubran sobre el fin de la historia. Para M. Heidegger un stimmung, « el estupor », define la relación que el animal establece con su medio. Esta relación « pobre en mundo » es la que se encuentra presupuesta entre el estrés y los estresores (llamados también life-events, según una terminología en voga) : en el medio del animal existe una estrecha unidad funcional entre una serie determinada de elementos « portadores de significación » y los órganos perceptivos, encargados de percibir la marca y de reaccionar a ella. H. Ey no deja escapar este aspecto en su Estudio cuando comenta el « espanto [con que] ciertos fenómenos meteorológicos afligen a los animales » [2]. Pero cuando se trata de los humanos, H. Ey muestra que la relación no se establece con el medio sino con el mundo, y el stimmung que señala la apertura original del ser humano al mundo es la angustia. Lo abierto constituye para M. Heidegger esa relación esencial entre el ser y el mundo [1]. Y el mundo humano, tal como aparece en el Estudio de H. Ey, es un mundo de proyectos, de imaginación y de « abismos del tiempo » [2]. El medio animal y el mundo humano aparecen entonces como irreductibles, a menos de proceder a « una monstruosa antropomorfización del animal [...] y a una animalización correspondiente del hombre », según la frase que acuña M. Heidegger [1].

La angustia y el terapeuta
H. Ey afirma que « la angustia está al centro de nuestra existencia » [2], lo que vuelve legítimo cuestionar en qué medida no se trata solo de un problema teórico filosófico y en qué medida ella concierne al psiquiatra cuya tarea es clínica y terapéutica. H. Ey dice incluso que si « para la mayor parte de los autores [...] la psicopatología de la ansiedad puede detenerse » al abordaje de las formas mórbidas, allí comienza para él el estudio específico de la angustia del humano. La distinción entre « ansiedad mórbida » y « angustia humana » es la respuesta que propone en su Estudio. No dejamos de encontrar un eco con la distinción que elabora recientemente el psicoanálisis lacaniano entre « angustia constituyente » y « angustia constituída » [4]. En ambos casos, tratar la angustia o « desangustiar », no equivale a suprimir el estrés. La articulación del Estudio N°15 demuestra que no hay en él ninguna proposición para « curar la angustia », ningún « punto cero », ni equilibrio homeostático. La operación terapéutica fundamental, implícita en su construcción, consiste en pensar una transformación de la angustia que, del obstáculo del laberinto y del angor, pueda abrir sobre lo abierto, o según los propios términos de H. Ey, conduzca a la angustia como « emoción de lo posible », núcleo « inmanente a la naturaleza humana » [2]. Lo que en la antropología humanista que es el marco constante de su pensamiento, H. Ey enuncia con una cita de S. Kierkegaard que califica de « fulgurante » : « La angustia es la realidad de la libertad como posibilidad que se ofrece a la posibilidad » [2].

Conclusión sobre lo abierto y la angustia
La curiosa errata de la que partimos en la relectura del Estudio de H. Ey a la luz del pensamiento de G. Agamben nos permite inventar pasarelas inesperadas entre dos pensamientos destinados a priori a permanecer en regiones separadas : la obra de un médico humanista que recoge una tradición histórica y la de un filósofo crítico de la post-modernidad. Le encontramos un cierto interés en un momento en el cual esta extraña operación que pemite pensar la idea de biopolítica parecer ser la tarea política suprema. Si como lo afirma con ironía G. Agamben, la idea hegelo-kojeviana de « fin de la Historia » nos señala la clausura contemporánea de lo abierto, la asunción de la mera vida biológica emerge como la última tarea que la humanidad se asigna a sí misma : « genoma, economía global, ideología humanitaria » [1]. Y si el animal humano post-histórico debe dedicar sus fuerzas a « lo que vuelve contento al hombre » [1], la angustia debe desaparecer. Desde esta perspectiva, parece natural utilizar todas las fuerzas tecnológicas para reducirla. Sin embargo, este borramiento de la angustia no se produce sin dejar un resto : el estrés, lo que a su vez necesita nuevas invenciones técnico-políticas para reducirlo. En este universo, el lugar de una psiquiatría cuyo afecto primordial es la angustia se retrae hasta desaparecer. En el punto en el cual G. Agamben nos señala que « la humanización integral del animal coincide con una animalización integral del hombre » [1] cobra fuerza el interés de reeditar los Estudios y de leerlos contra el fondo de problemáticas actuales. Ya que en definitiva lo que H. Ey nos recuerda es que la angustia que presenta su Estudio no es reductible ni a « una simple excitación de los centros de expresión » del cuerpo, ni a una pura génesis de las « situaciones del medio ». Ella « comienza » precisamente cuando ya « no la definimos por los condicionamientos que vuelven « normalmente » ansiosos a bestias y gentes... » [2].

BIBLIOGRAPHIE
1) Agamben G. L'ouvert. De l’homme et de l’animal (2002), Rivages Poche, Paris, 2006. [Tr. cast. Lo abierto. Del hombre y del animal, Editorial Pre-Textos, Valencia, España, 2005].
2) Ey H. Etude N° 15 : L’anxiété morbide (1950), Etudes psychiatriques, vol I, tome II, Centre de recherche et édition Henri Ey, Perpignan, 2006, pp. 379-426.
3) Ingram R., Luxton D., Vulnerability-Stress Models, in Hankin B.L., Abela J.R.Z., Development of psychopathology. A vulnerability-stress perspective, Sage Publications, 2005.
4) Miller J.A, Angoisse constituée, angoisse constituante, © lacan.com, 2004.
5) Von Uexkull J., Mondes animaux et monde humain (1934), Editions Denoël, Pocket, Paris, 1965.
6) Zizek S. The parallax view, Massachusetts Institut of Technology Press, Cambridge, 2006. [Tr. cast. Visión de Paralaje, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006].

martes, 24 de abril de 2007

Aportes del séptimo arte al amor melancólico

A propósito del amor melancólico y el aporte que nos brinda el trabajo de Guillermo sobre Macedonio, quería recordarles una película que me resultó interesante. Se trata de El marido de la peluquera. No es mi intención adaptar el psicoanálsis al cine, ni mucho menos hacer psicocine, ni tan siquiera ilustrar los conceptos analíticos. Acuerdo con A. Badiou cuando dice que el arte es uno de los procedimientos de verdad y por lo tanto tomo al séptimo arte como uno de esos procedimientos.
Me interesa acentuar principalmente la escena del final.
Brevemente, el filme trata de un hombre mucho mayor que ella (la peluquera), que va religiosamente a cortarse el pelo, hasta que un determinado día le propone a esta dulce y suave mujer, casamiento.
Todo marcha sobre rieles, todo es amor, prácticamente no hay diálogos; sólo hay miradas cómplices, sin malentendidos. Un idilio perfecto: se miran, se tocan, se desean...Hasta que un buen día abren la boca, hay una pelea mínima y estúpida y luego de dormir separados esa noche, al otro día este buen hombre se encuentra con una carta donde ella –que la película da entender que se arroja de un puente- le dice algo así como que no soportaría perder ese amor. No soporta el hecho de que todo cruce con el Otro sexo es sintomático. Por lo tanto, para poder hacer existir el Amor puro, ella debe desaparecer, caer como objeto para hacer existir, no la relación sintomática (del partenaire-síntoma), sino la relación sexual.
Emilio Vaschetto

jueves, 19 de abril de 2007

Revista "la mujer de mi vida"

Esta revista tiene un site en el que se pueden ver algunos artículos de la que acaba de salir, y números anteriores.

http://www.lamujerdemivida.com.ar/index.php


Además tiene un blog, y una dirección adonde poder mandar material.

Muy interesante, amena, y divertida

laura b

Comentarios

Abajo de cada post está la posiblidad de escribir algún comentario acerca de lo que van posteando. Creo que esto enriquecería mucho el sentido de usar un blog: compartir ideas, opinar, mostrar otros puntos de vista, alentar a que se profundicen ciertos temas. Una herramienta valiosa que ofrece el uso del blog.

laura b

Mucho más que mil palabras

Mesa "Política del acto en la institución pública, Estrategias en la admisión".

Mesa "Política del acto en la institución pública, Estrategias en la admisión".

Noches de Práctica institucional en la E.O.L., Mayo 2006.


Lo inadmisible...

Ignacio Penecino

La Admisión al Servicio de Salud Mental en un Hospital público implica un lugar de tensión para quien juega el papel de “abrir” la puerta al servicio y tiene una orientación lacaniana. No debemos olvidar que dicha practica, la Admisión, se inscribe en un Otro, un Hospital público y más precisamente en el Estado, y que este último tiene su política, su “razón de estado”.
En una conferencia del año 1979 Michel Foucault enseñaba como el estado moderno surge de los que llamó “estados pastorales”, es decir heredero de las doctrinas Cristianas sobre el hombre y doctrinas Griegas sobre el estado. Lo importante para resaltar es la confesión religiosa. Esta tiene una doble vertiente: El examen de conciencia y la dirección de conciencia; la razón de éstas, ahora puestas al servicio del estado, están orientadas a que el ciudadano confiese la verdad. Por que si el ciudadano se desvía quien lo dirige también. “...la razón de estado no es un arte de gobernar según las leyes divinas, naturales o humanas. Ese gobierno no tiene que respetar el orden general del mundo. Se trata de un gobierno de acuerdo con la potencia del Estado. Es un gobierno cuyo fin es acrecentar esa potencia en un marco extensivo y competitivo.” En donde la conexión del Goce y el Otro por medio de la confesión tiene como objetivo la homogenización de los sujetos y mortificación de los cuerpos. Así es entendible por que las TCC son tan bien receptadas en algunos gobiernos.
¿Cómo se presentan los pacientes en la actualidad? Claramente lo muestra Miller en el texto “Una fantasía”, recientemente publicado en el último numero de la revista Lacaniana, el sujeto demanda un S1, “evaluativo”, que refuerce un fantasma de mayor consistencia yoica.
El psicoanálisis en las instituciones propone otra cosa, lejos de la homogenización a un S1 universal, no lo rechaza a este dando lugar al privilegio, a lo particular. Y no se desentiende de la dimensión de la confesión que esta en juego en el tipo de dispositivo que propone, sino que la diferencia esta en permitir que algo de goce, que pasa al significante, se inscriba en una ficción particular; colocándonos al lado del S1 de la institución. Ya que: “el privilegio es la ley de lo particular y no hay otra ley del goce más que la de lo particular, el goce es siempre particular, no es general.”


El caso.

M. Se acerca al mostrador de la sala de espera del servicio, formulando la siguiente consulta: "Quisiera saber si aquí se dan grupos para tag". Al preguntarle por esto último M. precisa: “si, si, grupos de autoayuda o un curso de respiración y relajación para la ansiedad generalizada”. Se le contesta que no contamos con ese tipo de dispositivos, a lo que el paciente insiste si sabíamos de algún lugar en donde se brinden este tipo de grupos, se le expresa: “no, no tengo esa información, pero le pudo ofrecer una admisión para empezar un tratamiento en el servicio”. M. contesta que si, preguntando qué tenía que hacer, se le indica que deje su nombre y apellido y que espere y será atendido a la brevedad.
Al ingresar al consultorio el paciente afirma “tengo tag, trastorno de ansiedad generalizado”. Este diagnostico se lo dio un Médico Psiquiatra con el cual había tenido cinco entrevistas, este diagnóstico no fue solamente lo que le dio el Psiquiatra, también dos medicaciones, que en el momento de la entrevista M., no recordaba cuales eran. El paciente había decido suspender el tratamiento con este Médico por problemas económicos; ya que las tres entrevistas se las había pagado un amigo y él no estaba en condiciones económicas de poder continuarlo. Con respecto a la medicación el paciente ya había empezado por propia cuenta a realizar una reducción en la ingesta de la misma.
Se le pregunta: ¿Qué paso ahora, que se decidió a consultar? “Yo me aplaqué con los años, este verano me falto el aire, no podía respirar, señal de que algo hay que atender”. Se le pregunta por esta “señal a atender”. “Cuando tenía 20 años tenia ansiedad y me recetaron una pastilla de por vida”...“esa ansiedad desapareció. La deje de tomar, porque estaba como estúpido”. En ningún momento realizó una psicoterapia, sino tratamientos psicofarmacológicos.
¿Porque empezó tratamiento? “Me veían muy ansioso, un día un familiar me vio mal y me dijo: anda a ver a este tipo que a mí me ayudo, yo te pago las entrevistas”... “la verdad que me fue mal con un negocio”.
Relata que es casado y tiene tres hijos, que no presenta problemas de sueño, que “El tema es prevenir esta ansiedad insipiente, como la manejo desde lo conciente, el inconsciente es otra historia”. Al describir este estado de ansiedad lo que el paciente relata es la imposibilidad de concentrarse en lo que esta haciendo: “me pongo a pensar en otras cosas”, y que tiene miedo de que le falte la respiración nuevamente. “Se me ocurrió a mí buscando en Internet que podía hacer un curso de relajación y respiración para manejar mi ansiedad.”
Se le pregunta que pretende él del tratamiento: “y hacer un grupo en donde me enseñen relajación y respiración, para poder dominar la ansiedad”. Ante este dicho se interviene: Entonces a usted no le interesa deshacerse de la ansiedad. El paciente se sorprende y exclama: “a no!!!, nunca me habían dicho algo así, es otra manera de pensarlo, nunca lo había pensado así, le paso el micrófono a usted. Cambio el discurso, tengo ansiedad y quiero saber como la puedo sacar.”
En ese momento se da por terminada la entrevista y se lo recita al paciente para la próxima semana, aclarándole que tendrá un turno con un Psiquiatra para evaluar la medicación que ya viene tomando y realizar un plan a corto plazo con la medicación.
El día que M. estaba recitado para continuar con las entrevistas de admisión, nos encontramos con un mensaje de parte de M., en el cual decía que no asistiría a las entrevistas indefinidamente ya que había conseguido que le pagaran las entrevistas con el Psiquiatra.



Hay quienes admiten, hay quienes avalúan y consienten.

En el dispositivo de la admisión hay una evaluación, psiquiátrica, por un posible riesgo del paciente, pero no es solamente esto. La admisión parte de en un universal: “todos tienen que tener acceso a la salud mental”, en este punto la admisión es simplemente abrir la puerta del consultorio, llenar una ficha estadística y dar un turno o una derivación según los protocolos. El problema es “todos tienen que” y que entendemos por “salud mental”, ya que la lógica universal de la época es un empuje al consumo y la salud mental no cae por fuera del mercado, en este momento. Ante cualquier acontecimiento imprevisto, ya sea den un individuo o un grupo, se supone que, a partir del acontecimiento, pasan a estar “traumatizados” o pueden estarlo.
Hay quienes avalúan: el que dirige la entrevista de admisión tiene a su cargo la avaluación de la demanda del paciente, esto permite tomar una decisión, a riesgo, a la hora de intervenir. Y el paciente lleva adelante la avaluación de su propio padecer, pasando del hecho al dicho y así es posible su localización subjetiva en relación con sus dichos, es el sujeto como su propio clínico.
Que el paciente llegue y rápidamente sea alojado, escuchado, la institución produce una inscripción en el Otro. En tanto hay a quien dirigirse se propicia una parroquia, ya que algo de lo que tiene para decir el sujeto puede ser tomado, sancionado, por el Otro. Esto nos hace recordar al witz. En el witz hay alguien que dice algo, otro que escucha y un tercero que sanciona, el punto es que lo dicho resuena mas allá del decir en quien escucha. Freud, en su texto sobre el chiste, estudia al witz para dar cuenta de una de las formaciones del inconsciente, un camino hacia este. Podemos pensar: si bien este es uno de los caminos, es la asociación, la producción de un S2, sobre ese efecto particular lo que da cuenta del consentimiento; es decir: el sujeto asocia por que consiente y consiente por que asocia.
En el caso presentado nos encontramos que M. decide no tomar lo que se le ofrece, tampoco se consigue un grupo de autoayuda, sino que retorna a su tratamiento con el psiquiatra, que se lo había recomendado y pagado un familiar. Pensándolo a-posteriori: él ya estaba en un tratamiento y la incredulidad en este fue solucionada.


Bibliografía.
  • Belaga G., Chamizo M., Fleischer D., y otros (2005) “Resultados terapéuticos, con y sin Transferencia, en los dispositivos institucionales” presentado en el II Encuentro Americano “Los resultados terapéuticos del psicoanálisis”.
  • Foulcault, M., (1996) ¿Qué es la ilustración?, Madrid, De la piqueta.
  • Freud, S., (1985) “El chiste y su relación con lo inconciente.” en Obras Completas, t. IIX , Bs. As., Amorrortu.
  • ——, (1985) “Una vivencia religiosa.” en Obras Completas, t. XXI , Bs. As., Amorrortu.
  • Herrman, N., y otros (2005) “Las nuevas formas de la transferencia en la admisión” presentado en el II Encuentro Americano “Los resultados terapéuticos del psicoanálisis”.
  • Miller, J.-A., (2000) “Un divertimento sobre el privilegio” en Más Uno, 4, Buenos Aires, Escuela de la Orientación Lacaniana.
  • ——, (2000) Introducción a un discurso del método analítico, Buenos Aires, Eolia-Paidós.
  • ——, (2004) “De la utilidad social de la escucha”, en Virtualia, 10, Buenos Aires, Escuela de la Orientación Lacaniana.
  • ——, (2006) “Una fantasía” en Lacaniana, 3, Buenos aires, Escuela de la orientación lacaniana.

martes, 17 de abril de 2007

Mesa redonda sobre psicoanálisis y pornografía

MESA REDONDA: EL PSICOANALISIS ANTE LA PORNOGRAFIA

CENTRO CULTURAL ISLAS MALVINAS – ABRIL DE 2003 - LA PLATA

DOS PARA EL TANGO, TRES PARA EL PORNO*


Emilio Vaschetto

Voy a comenzar con la idea de que lo pornográfico es un discurso, por lo tanto emite enunciados. Es la cuestión actual que mencionó anteriormente Aníbal Izurieta, del discurso de la publicidad y los medios masivos de comunicación. No sólo con la llegada a los hogares del cable y los llamados –graciosamente canales de sexo “codificado” como el Venus- sino también los reality; la idea de que todo puede mostrarse.
A propósito de éstos, hay un libro que salió hace un par de semanas de Fernando Andacht[1] que analiza el fenómeno Gran Hermano. Comenta ahí un episodio, sucedido en esa casa de aislamiento escoptofílico, donde una chica (la “Colo”) sin mediar palabra alguna se mete en la cama de uno de los muchachos (un tal Gustavo) y lo que se sucede no deja lugar a dudas ni interpretaciones. Los gemidos de la joven, sumados a los movimientos serpenteantes denunciados por la cámara infrarroja son subtitulados... La escena dura unos cuatro minutos y lo curioso es que esto pasa en pleno horario central de la TV, en el “canal de la familia”! (Telefé) anunciados por la histriónica conductora como “picante, picante”.
Un discurso, decíamos, que crea lazos (es el registro imaginario -que no es necesariamente la imagen-) pero que no cuida las formas. Lo pornográfico son las fotos mal sacadas (como menciona G.García en la mesa redonda que estamos parodiando[2]), lo feo, lo obseno, son las escenas relatadas de abordaje de los orificios naturales, son las mostraciones desvergonzadas de aquello que falta.
La vergüenza, justamente, aquella pasión que hace lazo y que mantiene a distancia lo público de lo privado. Distancia que está, al menos en apariencia, sorteada en lo pronográfico.
Decimos también que es un discurso, un discurso del objeto parcial, lo cual no es nada raro de entrever puesto que queda expuesto en el montaje mismo de una escena: la dama en primer plano gimiendo, otro primer plano del falo entrando en la vagina, nuevamente otro primer plano del falo saliendo y eyaculando. Toda la maqueta está gestada en pos de un placer supuesto. La mujer que mira a la cámara abriendo las piernas haciendo de soporte de la mirada de la audiencia. Los órganos sexuales de los actores, que muestran más carácter que sus propios rostros. Las venas distendidas de los falos hablan de la integridad de un corazón trabajador, pero en los rostros hay muy poco contenido específico.
Una película que recuerdo cuando era chico que se discutía acerca del carís porno fue El último tango en París. Nunca logré verla, aunque algún amigo me la contó con lujo de detalles. De todos modos, curioseando la biblioteca de mis padres –y vean allí algo de lo pulsional- me encontré con el libro. Al final de éste hay una entrevista que le hace la revista Time a la protagonista, Mary Schneider, dijo: “Nunca lo hicimos en escena. Jamás sentí atracción sexual por él ... ya sabes que tiene casi cincuenta años y –se pasa la mano por el torso hasta el diafragma- es hermoso hasta aquí”.
Es bien cierto, que sabiendo la ausencia de un coito real, el contexto de observación se modifica y rápidamente uno se percata de que están simulando, de que hay algo anormal en la forma en que acaban y se separan. Es demasiado estilizado.
En dicha película lo esencial es la estructura de la experiencia: sencillamente es un affaire anónimo y clandestino el cual podría tener cualquier espectador. Dos personas van a hacer el amor en una habitación de un departamento vacío hasta llegar a un reconocimiento trascendental o una muerte de ellos mismos.
Lo patético del discurso pornográfico es que el sujeto va enunciando lo que hace, mientras que por otro lado, desaparece en lo que dice. Si en la película Paul (Brando) le “rompe el culo” (frase textual) a Jeanne (Schneider), más bien le rompe el orgullo familiar de mujer burguesa.
Por otra parte, en su afán de mostrar todo, el discurso pornográfico no hace más que demostrar el divorcio entre narración y acto y la utópica unidad corporal (queda demostrado en montajes porno del tipo orgiásticos). Para el porno hacen falta tres. Allí donde en esa habitación tenemos a los amantes en una relación casi epistémica debemos agregar la mirada del Otro.
Naturalmente se propone como un saber sobre aquello que se presenta como traumático y poco natural en el sujeto humano. Lo que vela en realidad es la no relación sexual. Que no significa que las parejas no vayan a la cama, por el contrario, quizás sea el encuentro con el otro sexo lo que certifique lo irrepresentable de la relación sexual. Es lo que nos provee la porno-grafía, no cesa de escribir la relación sexual, no deja de instalar aparatos de goce escópico para demostrar, en realidad, la ausencia de complementariedad. Discurso de lo parcial del objeto, de la fragmentación corporal -ridiculez incluida.
Sólo dos en una habitación, bailando o copulando no hacen al porno. Es lo que Masotta llama erotismo o relación intersubjetiva. Es preciso la introducción de Otro, un tercero, la mirada, para que el placer mismo –inocente, privado y sin interrupciones- sea siempre imposible.
El sexo en sí es exhibicionista puesto que se apoya en la mirada del Otro[3], el sexo es pornográfico (frase textual referida por la actriz de la película Une liason pornographique comentada por Fátima Alemán).
Volviendo al Ultimo tango... vemos de qué manera el velamiento de las escenas de penetración alimentan el costado fantasmático del protagonista (Brando). Se sabe que el grueso del guión fue improvisado por él, sobre todo las escenas más procaces y las más audaces.
El coito real queda así subsumido por una estética escatológica bajo el cristal de Paul-Brando rechazando aquella materialidad, preparando el montaje para una satisfacción inútil. La mujer, ubicada en posición de objeto, presta a exhibir su castración; la mirada videoscópica del receptor, será quien decida acerca de la significación...

* Este escrito corresponde a un resumen de la desgrabación de la charla.
[1] Andacht Fernando, El reality show: una perspectiva analítica de la televisión, ed.Norma, 2003.
[2] Mesa redonda: El psicoanálisis ante la pornografía (Barcelona, 1977), Revista ConceptualNo.3, Año 2003.
[3] Zizek Slavoj, El acoso de las fantasías, ed. Siglo XXI, 1999.

lunes, 16 de abril de 2007

Coloquio -Seminario sobre “El sinthome”- 29 de marzo de 2007

Título: “Manera de una psique sin cuerpo”

Autor: Guillermo A. Belaga

1. Introducción

El presente trabajo intentará plantear una investigación tomando las siguientes definiciones de J. Lacan; en una dice: “Relacionarse con el propio cuerpo como algo ajeno es ciertamente una posibilidad que expresa el uso del verbo tener. Uno tiene su cuerpo, no lo es en grado alguno”. En conexión, con el concepto del sinthome como “acontecimiento corporal”.
Hace tiempo, empezamos a ver que había otra lectura de la clínica,
-cuando orientados por un trabajo de J.A.Miller-, aparecían como una sospresa, las enfermedades de la mentalidad.
Así, la paciente Mlle B. presentada por J. Lacan en la época de este seminario, le permitía afirmar que no tenía “la menor idea del cuerpo que tenía que meter bajo su vestido”, que “no había nadie para habitar la vestimenta”, y que sus identificaciones no se habían precipitado en un “yo”. Así, el caso demostraba un “imaginario extraviado sin yo, espejo enganchado en todas partes, pero captado por nada, pura mentalidad desvergonzada. No hay significante amo y, a la vez, nada que venga a darle el lastre de alguna sustancia, no hay objeto a que llene su paréntesis”.
A partir de esta enseñanza, se instaura un estudio de las psicosis más centrado en la clínica de la alucinación, donde se hacen evidentes esos pacientes que no padecían de una “enfermedad mental seria”, y que testimoniaban del parasitismo del lenguaje.
Pero, simultáneamente aparecía que a diferencia del caso Schreber, aquellos enfermos que enseñaban sobretodo por sus embrollos con la lengua, por sus fenómenos clínicos; no lo hacían tanto por las soluciones encontradas.
Cuestión por la que Lacan recurre a otras referencias: la forma en Joyce del abandonar la relación con el propio cuerpo, dice en el seminario, “resulta completamente sospechosa para un analista, porque la idea de sí mismo como cuerpo tiene un peso”; solución que caracteriza al ego joyceano. Y que justamente, es lo que contrasta con los casos que presenta, donde verifica la disyunción entre el parasitismo del lenguaje y el cuerpo, y lo insuficiente de la consistencia del propio cuerpo.
Entonces, siguiendo la operación de Lacan, tomaré como referencia a Macedonio Fernández quien muestra que el lenguaje: no existe como estructura, que puede ser deshecho por el empuje de la lengua. Y también de qué manera el cuerpo es aquello que hace objeción al sujeto.

2. Macedonio Fernández: Maestro de la Paradoja

Jean-Claude Masson -conocido poeta y traductor de autores latino-americanos-, en su presentación de la edición francesa del “Mundo de la Novela de la Eterna”, compara a Macedonio con Joyce.
Se sabe que Macedonio “se pasó la vida escribiendo”, pero a su vez publicó en pequeñas dosis, con reticencia o distraídamente. Por ejemplo, una parte sustancial del “Museo” fue compuesto entre los años 1920-1930, lo siguió escribiendo hasta que finalmente poco antes de su muerte (en 1952), desparrama frente a su hijo el enorme fajo de hojas que formaba la novela, mezcla las hojas y las apila otra vez, como en un juego de cartas. Luego de este episodio, hubo que esperar quince años, para que se publicara; fue el tiempo que le tomó a Adolfo de Obieta reconstituir y ordenar ese rompecabezas, siguiendo lo que fueron presumiblemente los planos de su padre.
En relación a su trabajo, Masson, confiesa que por momentos ha tenido que contenerse para no tratar de desmentir, de amansar la prosa de Macedonio: su bosque conceptual, su lógica alucinatoria y su jungla de juegos de palabras, y en este sentido, recuerda que el propósito de Joyce era nada menos que el de terminar con el inglés “tal como se lo habla”. Socavando la anglicidad en sus fundamentos mismos, al cuestionar lo que hay detrás del orden lingüístico, detrás de lo arbitrario de la lengua. Así, para Masson, lo que Joyce ha hecho con la lengua inglesa, el argentino lo ha realizado con el castellano.
Por último, comenta que los textos de Macedonio se encuentran atestados de alusiones a la filosofía, luego, a la psicología con su adhesión a las ideas de William James. Y por último, la pasión por la política en sentido amplio.
Finalmente en su biografía, destaca un hecho fundamental: la prematura muerte de Elena -su compañera-, en donde aparece un quiebre en su vida.

3. Macedonio Fernández y el sueño americano

Así, titula su artículo el filósofo Rubén Ríos, publicado en un número reciente de “La Biblioteca”, revista de la Biblioteca Nacional, en el que aborda el intercambio epistolar entre Macedonio y William James tomando en cuenta dos cartas: en una, le comunica a J.L. Borges que lo que le preocupa “es la Metafísica; es decir redondear a William James”. Y más tarde, por 1942, a Eduardo González Lanuza donde le dice: “yo retengo la pretensión de completar a James que lo supo todo salvo un casi que yo creería poder llenar; usted conocerá mi (...) adición sola, no síntesis, a lo que faltó mínimamente a W. James”.
Al respecto, estas comunicaciones expresan la recepción de James por Macedonio, a quien llama “el mayor psicólogo de todo tiempo y filósofo de la emoción, del pluralismo y del pragmatismo” (1929), “mi total maestro” (1944). Refrendando que: “hallo en su ejemplo estímulo a seguir mi gusto igual al suyo”.
En resumen, hallamos por un lado el gusto de Macedonio, que encuentra y elogia los textos de James, y por otro, el “completar”, sumarle un “casi” que falta impulsando un suplemento mínimo a la psicología y al pragmatismo de William James.
Brevemente, W. James (1842-1910) fue el autor de importantes obras
-todavía citadas-, como: los “Principios de Psicología” (1890) y sus conferencias de 1906, sobre “Pragmatismo”, que influenciaron en forma determinante el campo de la psicología y la filosofía. A partir de sus “Principios”, será considerado el precursor de la psicología funcionalista americana, y muchos de sus capítulos serán parafraseados, recreados y harán eco en los escritos de Macedonio.
En este sentido, refiere que William James se ha interesado por: “mi teoría psicológica de la Especificidad, original mía, que, parece singularmente le impresionó. La impugna, pero queda en observaciones ad hoc (...) pues yo negaba la pura especificidad estimándola aperceptiva”.
De esta manera, se deja traslucir una primer diferencia: la tesis que Macedonio tiene de la sensibilidad. En la que sostiene que no existe lo específico en el orden de los sentidos, haciendo una objeción a W. James con respecto a la concepción del Yo, a la subjetividad, y a la conciencia. Al respecto dirá: las páginas en “que expuse mi tesis negando la especificidad sensorial, nacieron de un ensueño del que no supe al despertar si estaba tejido con imágenes visuales (pasaje de una novela o escena visual de la vigilia) o auditivas”.
Su lectura de las sensaciones que cuestiona al sujeto clásico, recuerda lo escrito por Lacan en “De una cuestión preliminar” a partir de la clínica de las psicosis. Ahí, su enfoque crítico, consiste en partir del perceptum, admitiendo su primariedad en la percepción, en “donde el sujeto muestra todas las paradojas de las que es paciente en esa percepción singular”. En suma, subraya que el significante aislado, al imponerse como voz áfona, no tiene nada que ver con la modulación sonora, y por lo tanto no se debe confundir con ningún sensorium.
Más tarde, recuerda Miller, esta autonomía del perceptum, se conectará con la lingüistería, es decir otra forma de empleo de la lengua.
En Macedonio, encontramos resonancias con esto, cuando afirma un “almismo ayoico” que tiene como única realidad lo Psíquico. Psyché sin sustancia, a partir de que las sensaciones “nos son impuestas sin que sepamos de dónde vienen” y en dónde también cuestiona a James porque remite el cuerpo a lo sensible.
Interrogante, que establece otro contacto con éste, pero esta vez con el “Pragmatismo”. Recordemos que fue este autor el que estableció el gran principio pragmático: “un significado que no sea práctico es, para el pragmático como si no existiera”. Así, Macedonio dice ser un “empirista radical”, y que su teoría actúa “directamente sobre cierta parte de la Materia, del Mundo, poquísima; es nuestro cuerpo, y de este cuerpo muy poca parte…”.
En este sentido, G. García comenta, que para Macedonio es su cuerpo lo que lo separa de Elena y no la muerte lo que a Elena lo separa de él. Incluso sostenía que “morir para él era sacarse el sobretodo”.
En la obra de Macedonio se halla un vaivén entre los ensueños (comparables a las epifanías joyceanas) y la escritura. Entonces, entre sus soluciones se interceptan la escritura como un medio para procurarse una identidad, y el amor como modo de enlazar un cuerpo: “y solo porque ella quiere sonreír una última vez a su amor, compongo este libro que no necesitamos”. También, dirá: “Anhelo que me animó en la construcción de mi novela fue crear un hogar, hacerla un hogar para la no-existencia, para la no-existencia en que necesita hallarse Deunamor”.
Es aquí donde aparece “Deunamor”, una creación que se inspira en sus “ensoñaciones”, y como explica a partir del “deceso de su esposa, a quien aparecía amando inmensamente, (…) poco a poco, Deunamor fue perdiendo su sensibilidad, hasta quedar reducido a un cuerpo sin conciencia”.
Por su lado, Rubén Ríos, también coincide que esta acción que le permite materializar este “poquísimo” de cuerpo, es una instrumentalidad pragmática orientada más allá de lo útil. Como insinúa Macedonio: “todo es posible”, dado que la psyché “no responde a ninguna ley”, es únicamente la praxis del lenguaje nombrando o describiendo el acontecer errático del mundo. Con lo que el “hombre” tiene que asumir la tarea -que le vendría impuesta- de “hacer” el mundo describiendo lo que aún no tiene nombre. A esta tarea Ríos la formula como el “nominalismo de la sensibilidad” de Macedonio Fernández, y quizás, tomando en cuenta un “Poema de Poesía del pensar”, dedicado a Jorge Luis Borges, denomina su lógica como pragmatismo poiético (de poíesis: “invención”, “creación”) o pragmatismo mitopoético del acontecimiento.

4. El “acontecimiento del cuerpo”

“Manera de una Psique sin cuerpo”, es el título de un texto –que inspira esta intervención- en donde Macedonio enfatiza, que:
“Mantente en el Misterio, lector. Para la Psique no hay el “en”, no está en el Cuerpo.
Y en un cuerpo pueden manifestarse y recibir estímulos dos Psiques tan extrañas una a otra como las que se manifiestan mediante dos cuerpos.
Y esta experiencia es suficiente para iluminar la no-dependencia: la transparencia de la Psique en los Cuerpos”.
La noción de síntoma “en lo que es: acontecimiento de cuerpo, ligado a lo que se tiene ”, fue subrayada por J. A. Miller de la intervención que hiciera J. Lacan (el 16 de Junio de 1975) en la sesión inaugural del Quinto Simposio Internacional James Joyce.
El hecho de que “el síntoma no está en el cuerpo” sino que está situado como “acontecimiento de cuerpo”, señala Eric Laurent, es el modo en que J.Lacan lo vincula a los “incorporales”. Interviniendo en lo que había señalado años antes G. Deleuze sobre el pensamiento de los estoicos y su distinción entre cuerpo e incorporales; donde oponían el espesor de los cuerpos, a acontecimientos corporales que tenían lugar únicamente en la superficie. Así los “incorporales”, no son cualidades y propiedades físicas, sino atributos lógicos o dialécticos (relacionados esencialmente al lenguaje). No son cosas o estados de cosas, sustantivos ni adjetivos, sino verbos, acontecimientos: resultados de acciones y de pasiones.
En síntesis, el acontecimiento es expresado siempre por un verbo, no es un ser, sino una manera de ser, y Deleuze lo ejemplifica distinguiendo que un árbol puede ser verde, pero diferente es cuando el acontecimiento incorporal en la superficie resulta en que el árbol verdea.

5. Una lógica de bolsa y cuerdas

En el final del Seminario, Lacan va a proponer ante la disyunción, “una lógica de bolsas y cuerdas” para anudar el lenguaje con el cuerpo.
En su “Nota paso a paso”, J. A. Miller retoma esta clase, y formula los alcances de la articulación de Lacan del cuerpo sin órganos, el cuerpo conjunto vacío, el cuerpo bolsa, su ex-sistencia, respecto a las cuerdas del lenguaje que lo atraviesan alrededor de un agujero.
De este modo, podríamos estudiar en la clínica cotidiana, siguiendo la tesis según la cual venimos al mundo con un parásito, ciertos fenómenos clínicos que dan cuenta de la categoría de lo real y que surgen en el borde del sistema del lenguaje. Y desde esta premisa, verificar como las cuerdas (el elemento significante, el rasgo unario, el S1) están allí para anudar la bolsa, para articularla al agujero.
Así, podemos situar que en el trauma en general, o en el “ataque de pánico”, con su “miedo súbito a morir”, presentaciones que dan cuenta de un agujero en el interior de lo simbólico, donde el cuerpo se presenta como lo imposible de soportar, un primer gesto terapéutico, consiste en orientar al sujeto en sus dichos para que logre una “legibilidad” del S1, para que produzca el S1 que ordene su palabra y su ex -sistencia.
Por otro lado, en la alucinación, ante las “palabras impuestas”, frente al “eco del pensamiento”, el sujeto experimenta dramáticamente que no se puede salir más del lenguaje, que algo infecta sin un orden, sin una ley.
Al respecto, frente a esos “unos” separados en disyunción, la psicosis enseña con sus soluciones a la clínica de las neurosis. Una de ellas surge por la vía del amor, como muestra “Deunamor”, la invención macedoniana. Esta se acerca a lo que J. A. Miller define en la perspectiva del sinthome: que el amor, es lo que puede hacer mediación entre los unos solos, es una manera de fabricar sentido a partir de un goce que es siempre parasitario.
Para concluir, en una entrevista, Borges relata que el amor fue un tema de conversación con Macedonio: “Yo tuve una discusión con Macedonio Fernández, ya que Macedonio negaba el yo, él ponía el amor como supremo, y yo le decía: “bueno, ¿entonces quién se enamora si no existe el yo? Él decía “el yo no existe” (…). Pero entonces, ¿por qué tanta importancia al amor? Macedonio pensaba que la pasión es hermosa, más allá de que existan personas. No he entendido bien eso, -finaliza Borges- no sé si Macedonio lo entendía”.